OBSERVARE
Universidade Autónoma de Lisboa
e-ISSN: 1647-7251
Vol. 13, Nº. 1 (Maio-Outubro 2022)
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DIREITOS DA NATUREZA COMO UM ENQUADRAMENTO POTENCIAL PARA A
TRANSFORMAÇÃO DAS COMUNIDADES POLÍTICAS MODERNAS
CARLOTA HOUART
carlotahouart@gmail.com
Licenciada em Relações Internacionais e mestre em Relações Internacionais Estudos da Paz,
Segurança e Desenvolvimento pela Faculdade de Economia da Universidade de Coimbra. Foi
investigadora júnior do Centro de Estudos Sociais da Universidade de Coimbra entre 2018 e 2021
e, atualmente, está a fazer o seu doutoramento como investigadora na Universidade de
Wageningen (nos Países Baixos) no âmbito do projeto “RIVERHOOD – Living Rivers and New
Water Justice Movements”, financiado pelo European Research Council (ERC grants). Os seus
interesses de investigação atuais incluem Ecologia Política Crítica; Direitos da Natureza e Justiça
Multiespécies; Teoria Crítica das Relações Internacionais e Pós-Antropocentrismo; e Sistemas de
Conhecimento e Ontologias Indígenas.
Resumo
Este artigo centra-se no contexto atual das crises climática e ambiental e na forma como estas
desafiam fundamentalmente as normas, conceções e práticas inerentemente antropocêntricas
da política internacional e das RI. Defendo que, para enfrentar o modo hegemónico e
antropocêntrico de relação com a natureza não-humana que conduziu a estas crises, é
necessário desenvolver quadros alternativos que possam levar a uma transformação gradual
das comunidades políticas modernas. Partindo da Teoria Crítica das RI, sugiro que as críticas
de Andrew Linklater e Robyn Eckersley a Vestefália e propostas para a sua transformação
possam ser úteis para compreender como o movimento emergente dos Direitos da Natureza
pode promover tal transformação. Analiso dois casos paradigmáticos do movimento dos
Direitos da Natureza - o caso do Rio Whanganui em Aotearoa Nova Zelândia, a nível local; e
a Constituição do Equador de 2008, a nível nacional - para refletir brevemente sobre os
entendimentos alternativos de conceitos como comunidade, subjetividade, agência, voz,
direitos, participação e representação que eles encorajam. Ao expandir estes conceitos de
modo a incluir o mundo mais-do-que-humano, estes quadros de RoN convidam a uma
transformação dos sistemas modernos de pensamento e prática, e - em certa medida -
constituem um potencial para a transformação das comunidades políticas modernas de modo
a permitir uma melhor resposta às crises climática e ambiental globais.
Palavras-chave
Relações Internacionais; Comunidade Política; Direitos da Natureza; Seres Não-Humanos;
Crise Climática
Como citar este artigo
Houart, Carlota (2022). Direitos da natureza como um enquadramento potencial para a
transformação das comunidades políticas. In Janus.net, e-journal of international relations.
Vol. 13, 1, Maio-Outubro 2022. Consultado [em linha] em data da última consulta,
https://doi.org/10.26619/1647-7251.13.1.9
Artigo recebido em 15 Junho 2021 e aceite para publicação em 5 Março 2022
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Direitos da Natureza como um enquadramento potencial para a transformação
das comunidades políticas modernas
Carlota Houart
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DIREITOS DA NATUREZA COMO UM ENQUADRAMENTO
POTENCIAL PARA A TRANSFORMAÇÃO DAS COMUNIDADES
POLÍTICAS MODERNAS
1
CARLOTA HOUART
Introdução
As crises climática e ambiental colocam desafios significativos à política internacional e
às Relações Internacionais (RI). O aquecimento global, a subida do nível do mar, os
fenómenos climáticos extremos, a destruição de ecossistemas e o sexto fenómeno de
extinção em massa tornam inegavelmente clara a inseparabilidade e interdependência
das sociedades humanas e da vida não-humana. Estes processos de mudança global
rápida desafiam diretamente o dualismo cartesiano que surgiu na Europa durante o
Século das Luzes (Merchant, 1980) e que vê a humanidade como separada e em controlo
da natureza - uma crença que tem sido central para as RI e o seu estudo da política
mundial desde o desenvolvimento do sistema de Estados moderno e da economia
mundial capitalista (Kavalski & Zolkos, 2016; Tickner, 1993). A falta de respostas
atempadas, concertadas e robustas a estas crises entrelaçadas e a todos os seus
impactos ecológicos, sociais, económicos e políticos é indissociável do antropocentrismo
omnipresente que o ser humano como ponto central de referência nos processos
mundiais; e do sistema económico dominante a ele associado, que concebe a natureza
não-humana como um objeto passivo para a exploração e consumo humanos sem fim
(Pereira & Saramago, 2020). O contexto atual exige, portanto, propostas pós-
antropocêntricas para a transformação deste modo hegemónico de relação com a
natureza não-humana que surgiu principalmente nas nações industrializadas do Norte
Global.
É importante notar que a transformação deste modo de relacionamento pode
inevitavelmente promover uma transformação gradual das comunidades políticas
modernas - ou do sistema vestefaliano de Estados-nação - que foram, desde o início,
fundamentalmente informadas por conceções antropocêntricas do mundo e dos seus
seres agênticos. De facto, as normas que definem Vestefália - por exemplo, soberania,
territorialidade, cidadania, nacionalidade - são todas intrinsecamente antropocêntricas,
dado que estabelecem as fronteiras ontológicas, morais, legais e políticas da comunidade
quase exclusivamente em torno dos seres humanos (Pereira, 2017). Apelos a alguma
forma de relações interespécies (Youatt, 2014); a uma nova compreensão de política
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Artigo traduzido por Cláudia Tavares.
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planetária em vez de política internacional (Burke et al., 2016); a quadros inclusivos,
interseccionais e cosmopolíticos para a justiça multiespécies (Celermajer et al., 2021); a
novos tipos de comunidade política (por exemplo, zoópolis) que incluam animais não-
humanos como co-cidadãos, habitantes ou soberanos (Donaldson & Kymlicka, 2014)
entre outros - têm surgido nas últimas duas cadas em resposta ao caráter exclusivo
da política mundial e das RI, e à sua incapacidade de responder adequadamente às
emergências climática e ambiental. De facto, como Joana Castro Pereira argumenta, "as
RI devem abandonar os fundamentos tradicionais em que se baseiam porque a atual
noção de 'internacional' exige não uma conceção holística, mas também novas
ontologias, epistemologias e metodologias" (Pereira, 2017: 5). Parte deste processo
incluiria necessariamente o reconhecimento dos ltiplos seres agênticos do mundo, o
que - acrescento - envolveria também a recuperação e/ou aprendizagem de antigas
ontologias, epistemologias e metodologias, tais como as que possuem e partilham os
povos indígenas.
Outra proposta com potencial para afetar e talvez reformular as comunidades políticas
modernas é a do movimento emergente dos Direitos da Natureza (RoN)
2
, geralmente
entendido como tendo sido avançado pela primeira vez nos anos 70 através do artigo de
Christopher Stone, "Será que as Árvores Devem Ter Estatuto? - Rumo aos Direitos Legais
dos Objetos Naturais" (Stone, 1972). Desde então, e principalmente durante os últimos
vinte anos, o movimento RoN tem vindo a evoluir dentro de diferentes quadros, culturas
e geografias, defendendo o reconhecimento dos direitos inerentes da natureza não-
humana, quer à natureza como um todo, quer a ecossistemas e espécies específicos.
Embora muitas pequenas transformações jurídicas e políticas localizadas tenham
começado a ser implementadas sob a égide do RoN nos últimos anos, algumas das suas
realizações mais paradigmáticas incluem a Constituição do Equador de 2008 (a primeira
no mundo a reconhecer o RoN); o projeto para uma Declaração Universal dos Direitos da
Mãe Terra escrito durante a Conferência Mundial dos Povos sobre Mudanças Climáticas e
os Direitos da Mãe Terra em 2010 em Cochabamba, Bolívia; ou a Lei Te Awa Tupua em
Aotearoa Nova Zelândia de 2017 (a primeira no mundo a atribuir o estatuto de pessoa
jurídica a um rio).
Apesar de pertencer mais diretamente ao universo da lei, o movimento RoN tem
implicações profundas e potencialmente radicais para as sociedades humanas a múltiplos
níveis, incluindo o político. Como afirma Cormac Cullinan: "Embora a função reguladora
do direito seja fácil de ver, ignoramos frequentemente o facto de que o direito
desempenha um papel igualmente importante na constituição e formação da própria
sociedade" (Cullinan, 2011: 55). De facto, a lei molda e informa a sociedade definindo o
que devem ser as múltiplas relações entre indiduos, grupos e a sociedade como um
todo, bem como entre diferentes sociedades (Cullinan, 2011). Estas relões legalmente
definidas determinam, por exemplo, a forma como uma sociedade é ordenada e como o
poder é exercido dentro dela (Cullinan, 2011). Como tal, "a lei é utilizada por uma
sociedade como um meio de se criar e definir de acordo com a sua visão do mundo"
(Cullinan, 2011: 57). Ao avançar a ideia de que a natureza não-humana tem direitos
inerentes a viver e prosperar, o movimento RoN rejeita o paradigma eurocêntrico
fundacional criado pelo dualismo cartesiano: a humanidade como profundamente
2
RoN = Rights of Nature.
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enraizada e interdependente com o mundo mais-do-que-humano; e desafia as conceções
dominantes de comunidade política, subjetividade, agência, voz, direitos, participação e
representação. Deve também ser entendido como uma tentativa de reunir alguns dos
instrumentos do sistema internacional contemponeo (por exemplo, o direito moderno
ou internacional) com mundivisões ecocêntricas ou centradas na natureza que estejam
mais próximas das culturas e sistemas de conhecimento indígenas (Stewart-Harawira,
2012). De facto, pode argumentar-se que a ideia dos Direitos da Natureza o é de todo
nova, tendo sido partilhada entre culturas nativas durante milhares de anos através das
suas próprias relações com a terra e os seres não-humanos (Lake, 2017); razão pela
qual defendi que a evolução da compreensão das RI do mundo e dos seus seres agênticos
requer ontologias, epistemologias e metodologias novas e antigas. Para esclarecer,
então, quando me refiro ao movimento emergente RoN, refiro-me a estas novas
iniciativas, campanhas e evoluções na lei que procuram reconhecer direitos e/ou estatuto
de personalidade jurídica a seres não-humanos e ecossistemas.
A Teoria Crítica das RI é útil para compreender o potencial do movimento RoN para
empurrar gradualmente as comunidades políticas modernas numa direção pós-
antropocêntrica. Por conseguinte, na segunda secção deste artigo, vou analisar
brevemente as críticas de Andrew Linklater e Robyn Eckersley a Vestefália e as suas
propostas para a sua transformação. Na terceira secção, refletirei sobre como estas
podem ser aplicadas a dois casos do movimento RoN acima mencionados: o caso do rio
Whanganui em Aotearoa Nova Zelândia (representando RoN ao nível local); e a
Constituição do Equador de 2008 (representando RoN ao nível nacional). Recorrendo à
análise crítica de discursos, analisarei os documentos oficiais de cada caso (a Lei Te Awa
Tupua de 2017; e a Constituição do Equador) e verei como a sua linguagem e potencial
narrativo encorajam uma leitura alternativa de conceitos como comunidade;
subjetividade; agência; voz; direitos; participação; e representação. Na última secção
apresento algumas observações finais, nomeadamente que - ao alargar
significativamente estes conceitos de modo a incluir o mundo mais-do-que-humano - o
movimento emergente RoN encoraja de facto quadros diferentes para a potencial
transformação das comunidades políticas modernas para além da antropocêntrica
Vestefália.
Para além de Vestefália
O apelo de Linklater à transformação das comunidades políticas modernas está associado
à sua crítica ao sistema de Estados Vestefalianos enquanto sistema cuja premissa é a
inclusão dos considerados "insiders" ou "cidadãos" e a exclusão dos considerados
"outsiders" ou "alienígenas" - uma premissa derivada do processo de formação do Estado
e que faz parte do "projeto de totalização" do Estado-nação (Linklater, 1998: 6). O
sucesso dos Estados modernos sobre outras formas de organização política promoveu o
desenvolvimento de um discurso poderoso que combina os conceitos de soberania,
territorialidade, cidadania e nacionalidade, baseado na crença de que "idealmente, todos
os cidadãos devem subscrever uma identidade nacional transmitida por uma língua e
cultura comuns" (Linklater, 1998: 29). Desde o início, então, o sistema de Estados de
Vestefália foi um sistema que tentou apagar a diferença dentro e fora das suas fronteiras
nacionais; e para Linklater, o problema essencial das comunidades políticas modernas é
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precisamente a sua exclusão da diferença e da alteridade - tanto entre "cidadãos" e
"estrangeiros", como entre "cidadãos" e grupos subalternos dentro do Estado (Linklater,
1998).
No entanto, o Estado de Vestefália e o seu projeto de totalização não estão livres de
desafios. De acordo com Linklater, as comunidades políticas soberanas são desafiadas
em duas frentes por, por um lado, "reivindicações moralmente universalistas que exigem
a ampliação do papel das autoridades acima do Estado-nação"; e, por outro lado, pela
"política de reconhecimento" dos grupos indígenas e das nações minoritárias, que apelam
a "reduzir a influência que os Estados soberanos exercem sobre as comunidades locais e
as culturas subordinadas" (Linklater, 1998: 26-27). As tendências da globalização e da
fragmentação que evoluíram em oposição e em resposta uma à outra nas últimas
décadas, juntamente com as mudanças sociais e económicas que produziram, têm tido
sérios impactos na capacidade do Estado moderno para perpetuar o seu projeto de
totalização (Linklater, 1998). Com efeito, ao promover a homogeneização da sociedade
internacional, a globalização alimenta efetivamente as políticas de identidade e de
comunidade: onde não existe convergência entre fronteiras culturais e políticas (por
exemplo, no caso dos povos indígenas que vivem em Estados coloniais), tem havido
pressões crescentes para transformar "conceções tradicionais de comunidade e cidadania
que são hostis à criação de direitos específicos de um grupo" (Kymlicka, 1989 apud
Linklater, 1998: 32). As nões minoritárias, as comunidades migrantes e os povos
indígenas promovem assim a "política de reconhecimento", apoiando-se também na
"atividade política transnacional" tornada possível pela globalização, e procurando assim
"apoio global para o seu projeto de reconstrução das comunidades nacionais" (Linklater,
1998: 32). O crescente protagonismo da política de reconhecimento é, na opinião de
Linklater, um indicador central do movimento para além da era Vestefaliana (Linklater,
1998).
A proposta de Linklater para superar os défices sociais provocados pelo projeto de
totalização do Estado-nação Vestefaliano envolve o alargamento das fronteiras morais
da comunidade política, a fim de incluir "outros" anteriormente excluídos. Esta expansão
de fronteiras faz parte da tripla transformação da comunidade política prevista por
Linklater, que procura "assegurar um maior respeito pelas diferenças culturais,
compromissos mais fortes para a redução das desigualdades materiais, e avanços
significativos na universalidade" (Linklater, 1998: 3). Segundo ele, tal transformação
pode ser alcançada através do estabelecimento de relões dialógicas, ou da construção
de alguma forma de comunidade de comunicação universal, que envolva tanto "cidadãos"
(todos os cidadãos) como "estrangeiros" no diálogo sobre assuntos de interesse vital
para todos. De facto, o ideal dialógico "prevê comunidades pós-nacionalistas sensíveis
às necessidades dos sistematicamente excluídos dentro e fora das fronteiras
tradicionais", tornando-o "um dos principais fundamentos éticos da era pós-Vestefaliana"
(Linklater, 1998: 51). Na opinião de Linklater, tornar o diálogo central para a vida social
significaria essencialmente ser "perturbado pelas formas como a sociedade discrimina
injustamente os forasteiros, prejudicando os seus interesses e negando-lhes
representação e voz" (Linklater, 1998: 7). Nestas comunidades, podem então
desenvolver-se novos laços sociais que podem "unir os cidadãos em torno do objetivo
comum de erradicar a exclusão injustificável e promover uma diversidade profunda"
(Linklater, 1998: 83).
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Ainda assim, por muito apelativa que seja a inclusão dos sujeitos cujas vozes,
necessidades e preocupações são tradicionalmente excluídas da tomada de decisões
políticas, a proposta de Linklater parece incapaz de se estender à natureza não-humana.
Isto deve-se em parte ao facto de a sua compreensão da validade normativa, que se
inspira na conceção que Habermas tem da ética do discurso, assentar na noção de
competência comunicativa; ou ao facto de as normas deverem ser consideradas lidas
na medida em que todos aqueles potencialmente afetados por elas participam no discurso
racional e podem (ou não) dar o seu consentimento a essas normas (Linklater, 1998;
Eckersley, 2004). Tal disposição, que aparentemente exclui instantaneamente os seres
não-humanos, é o resultado de um sistema antropocêntrico de teoria e prática que não
considera sequer a natureza não-humana como parte do quadro. Afinal, "forasteiros",
"alienígenas" e grupos subordinados/subalternos dentro do sistema de Estados de
Vestefália refere-se a grupos humanos tais como os pobres globais, refugiados, nões
minoritárias ou povos indígenas (Linklater, 1998). Na medida em que a natureza não-
humana se torna invisível na imagem do mundo dominante (Burke et al., 2016),
nenhuma transformação significativa das comunidades políticas modernas para abraçar
o mundo mais-do-que-humano pode ser alcançada dentro de Vestefália, ou desde que
adiram às suas normas e conceções hegemónicas.
Neste contexto, poder-se perguntar: quais são as implicações de pensar nestes
"alienígenas" ou "outros" para além da fronteira da espécie humana? Num planeta que
vive atualmente uma emergência clitica global, com níveis sem precedentes de
destruição de ecossistemas, extinção de espécies, e catástrofes que afetam tanto seres
humanos como o-humanos, não estaremos de facto a prejudicar os interesses de todos
ao negarmos a estes últimos representação e voz no decurso da tomada de decisões? O
que aconteceria se as pessoas ficassem perturbadas com a forma como as sociedades
humanas modernas tendem a rejeitar continuamente as necessidades e interesses da
natureza não-humana - algo que se pode dizer estar no centro das crises climática e
ambiental? Ver a natureza o-humana como parte do grupo dos sistematicamente
excluídos e conceber quadros para o diálogo com os seus múltiplos seres pode ser um
primeiro passo crucial para inverter a situação atual.
Eckersley faz isto através da sua proposta para uma democracia ecológica, ou alguma
forma de Estado verde pós-vestefaliano que se baseia no trabalho de Linklater, mas vai
mais além. A sua proposta politicamente desafiante para a transformação dos Estados
modernos estabelece que: "Todos aqueles potencialmente afetados por um risco devem
ter alguma oportunidade significativa de participar ou ser de outra forma representados
na elaboração das políticas ou decisões que geram o risco" (Eckersley, 2004: 111). Esta
formulação está estreitamente alinhada com a afirmação de Linklater de que o diálogo
promove o progresso moral, especialmente quando o entendemos como uma expano
do círculo de sujeitos que têm direitos a participar no diálogo, e o compromisso de que
apenas as normas que têm (ou poderiam ter) o consentimento de todos aqueles
potencialmente afetados podem ser consideradas universalmente válidas (Linklater,
1998). Contudo, a formulação de Eckersley coloca-se fora da gaiola antropocêntrica,
sugerindo que a oportunidade de participação ou representação deve ser alargada a
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todos os potencialmente afetados, incluindo toda a natureza, os seres não-humanos e as
gerações futuras (Eckersley, 2004).
Para incluir seres não-humanos nas relações dialógicas que podem permitir o
desenvolvimento de sociedades mais inclusivas, justas e ecológicas, Eckersley
transforma a conceção de Habermas de validade normativa - a que afirma que as normas
devem ser consideradas válidas na medida em que todos os potencialmente afetados
participam no discurso racional (Eckersley, 2004). Ao substituir as palavras "na medida
em que" por "como se", Eckersley sugere que, embora muitos seres não-humanos
possam não poder dar o seu consentimento a normas propostas, agir como se fossem
pode ajudar a assegurar que as suas necessidades, interesses e bem-estar sejam
respeitados, independentemente da sua utilidade para os seres humanos (Eckersley,
2004). Esta perspetiva alternativa muito mais importância ao papel da representação
no processo democrático. De facto, Eckersley afirma que "a reivindicação representativa
em nome da natureza" é "em última análise um exercício de persuasão, preocupado em
expor práticas de exclusão e defender práticas de inclusão"; e pode, portanto, ser visto
"como um esforço para alargar ou radicalizar a democracia em vez de a restringir"
(Eckersley, 2011: 241).
Na formulação de Eckersley de uma democracia ecológica, o demos "já não é fixo em
termos de pessoas e território", proporcionando "um desafio às conceções tradicionais
de democracia que pressupuseram alguma forma de limite fixo, em termos de território
e/ou pessoas" (Eckersley, 2004: 113). Aqui podemos ver como a sua proposta pode
desafiar diretamente as normas centrais (antropocêntricas) de Vestefália de
territorialidade, soberania, cidadania ou nacionalidade, uma vez que a "comunidade
moral relevante" que deve ser considerada ao tomar decisões geradoras de risco não
está limitada nem ontológica, nem geográfica, nem temporalmente (Eckersley, 2004:
113). Em vez disso, deve ser entendida como aquela que está "ligada não por
passaportes comuns, nacionalidade, linha de sangue, etnia ou religião, mas pelo
potencial de se ser prejudicado pela proposta específica" (Eckersley, 2004: 113). As
fronteiras da comunidade política seriam assim "raramente determinadas ou fixas, mas
em vez disso têm mais o caráter de zonas espácio-temporais com bordos nebulosos e/ou
desbotados" (Eckersley, 2004: 113). Esta proposta poderia ser mais adequada para
responder a fenómenos planetários sem fronteiras, tais como as alterações climáticas,
em vez de uma imagem mundial dominante de Estados separados e autónomos que
podem responder à crise cada um ao seu próprio ritmo e vontade.
É claro que tal proposta acarreta muitos desafios significativos e complexos (em teoria e
na prática). Embora este não seja o lugar para refletir sobre eles, basta notar como a
formulação de Eckersley é desafiadora para as principais normas e prinpios do sistema
de Estados de Vestefália, nomeadamente porque "não considera as fronteiras do Estado-
nação como necessariamente coincidentes com a comunidade de seres moralmente
consideráveis" (Eckersley, 2004: 114). Relativamente à questão de como incluir seres
não-humanos (e gerações futuras) nos processos dialógicos de tomada de decisão,
Eckersley propõe o conceito de tutelagem política, em que pessoas e grupos o
escolhidos para representar as necessidades e os interesses daqueles que podem não
ser capazes de falar por si. Isto assemelha-se muito à sugestão de Christopher Stone
para a designação de tutores (ou um sistema de tutela) que possam falar em nome dos
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ecossistemas a fim de defenderem os seus direitos legais (Stone, 1972). Os
representantes que assumam esta função de fiduciários devem incluir aqueles com
conhecimentos ou experiência em primeira mão da natureza não-humana, incluindo
povos indígenas, organizações ambientais, peritos científicos, etc. (Eckersley, 2004).
Naturalmente, podem surgir casos de incerteza, complexidade ou conflito que podem
tornar o processo de tomada de decisão mais difícil. Nestes casos, Eckersley afirma que
o Estado democrático verde não deve ser neutro. A justiça ambiental numa democracia
ecológica exige necessariamente "direitos e regras de decisão que favoreçam
positivamente os desfavorecidos (...) em detrimento de atores económicos com bons
recursos e estrategicamente orientados" (Eckersley, 2004: 135). Uma forma de o
conseguir seria através da criação de constituições democráticas verdes que pudessem
reconhecer, proteger e recompensar "interações sociais, económicas e políticas
ecologicamente responsáveis entre indivíduos, empresas e comunidades" (Eckersley
2004: 140). Com efeito, tal democracia encorajaria os Estados a assumir uma forma de
"Estado ecologicamente responsável" (Eckersley, 2004: 2). O desenvolvimento de uma
esfera pública verde diversificada e abrangente que possa inspirar práticas de democracia
transfronteiriça, trabalhando para objetivos comuns de justiça ecológica, climática e
social a nível global, é outro aspeto importante (Eckersley, 2004).
As propostas de Linklater e Eckersley para a transformação das comunidades políticas
modernas para além dos seus modos tradicionais de exclusão podem assim abrir o
caminho para a inclusão, representação e participação da natureza não-humana,
nomeadamente através do desenvolvimento de alguma forma de Estados verdes pós-
vestefalianos. Passarei agora ao movimento RoN e analisarei como este pode sugerir
uma potencial transformação de certas comunidades nesta direção.
O movimento dos Direitos da Natureza
O movimento RoN nasceu de uma perceção comum de que os sistemas de governação
existentes são por siincapazes de responder às atuais tendências de destruição dos
ecossistemas, perda de biodiversidade e alterações climáticas, dados os interesses
concorrentes de diferentes atores (por exemplo, indústrias; empresas; Estados) e as
regras fundamentais do sistema económico e político contemporâneo (Barcan, 2019).
Como tal, "o direito ambiental tornou-se um local fértil para experiências criativas", uma
das quais inclui o reconhecimento da subjetividade, agência e voz, e direitos
fundamentais da natureza não-humana (Barcan, 2019: 5). Como afirma Youatt, a
característica particular dos Direitos da Natureza parece ser que "eles nomeiam novos
sujeitos coletivos, legais e políticos que o na sua maioria não-humanos" (Youatt, 2017:
2). Isto pode constituir "a última ronda de uma expansão externa de direitos aos
anteriormente marginalizados, com base no reconhecimento de direitos ao longo dos
eixos de raça, classe, nero e espécie" - recordando-nos a proposta de Linklater (Youatt,
2017: 2). Em tal cenário, através de iniciativas e movimentos como RoN, a natureza não-
humana pode adquirir cada vez mais subjetividade interventiva ou política na vida global.
Além disso, o movimento RoN tem sido frequentemente (embora não exclusivamente)
liderado por povos e comunidades indígenas, o que é corroborado pelo facto de alguns
dos seus sucessos mais conhecidos (por exemplo, a Constituição do Equador de 2008;
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as leis Te Urewera e Te Awa Tupua de Aotearoa Nova Zelândia) terem tido lugar em
países com populações indígenas e mobilização popular ativa para o reconhecimento das
vozes, reivindicações e direitos indígenas. Isto está ligado ao facto de que os modos de
relação não-ocidentais, indígenas, com a natureza não-humana têm sido, de um ponto
de vista histórico, radicalmente diferentes do modo de relação capitalista,
antropocêntrico, prevalecente no mundo ocidental. Na verdade, apesar da sua
diversidade de culturas, ontologias e epistemologias, os povos indígenas de todo o mundo
tendem a partilhar um conjunto central de princípios de relacionalidade,
interdependência, intercomunicação, respeito e harmonia com a Terra e todos os seres
(e.g. Heinämäki, 2009; Stewart-Harawira, 2012; Inoue, 2018). Uma diferença
significativa entre os entendimentos ocidental, hegemónico e indígena, contra-
hegemónico da natureza é aquela entre olhar para os ecossistemas (por exemplo,
florestas, montanhas, rios) como paisagens, recursos naturais ou sumidouros de carbono
- ou como "mundos em e de si mesmos" (Inoue, 2018: 28). Este último entendimento
está subjacente às ontologias indígenas que veem os seres humanos como cuidadores
da Terra, explicando porque - apesar de constituírem menos de 5% da população humana
mundial - os povos indígenas protegem e preservam cerca de 80% da biodiversidade
restante no planeta (IUCN, 2019). As culturas e sistemas de conhecimento indígenas
tenderam, portanto, a rejeitar noções antropocêntricas de comunidade, subjetividade,
agência, voz e direitos muito antes do nascimento do movimento RoN moderno. Veremos
agora como estes entendimentos alternativos de tais conceitos têm sido avançados
através deste movimento em duas escalas diferentes.
1. O caso do Rio Whanganui
Em 2017, a Lei Te Awa Tupua tornou-se o primeiro ato legislativo mundial a declarar um
rio como pessoa legal (Collins e Esterling, 2019). Resultou de um longo esforço do povo
Maori, desde 1873, para que o seu direito à propriedade do rio Whanganui fosse
restaurado um direito que foi retirado às tribos do Whanganui pelo Tratado de Waitangi,
através do qual a Coroa Britânica anexou o território de Aotearoa (Nova Zelândia) em
1840 (Rodgers, 2017; Collins & Esterling, 2019). A atribuição de personalidade judica
ao Whanganui representa o mais recente instrumento jurídico utilizado para a proteção
e gestão de rios; mas representa também um acordo político que reconhece tikanga
Maori (direito consuetudinário) e que vê o rio e os seus afluentes numa perspetiva ampla
e holística (O’Donnell & Macpherson, 2019).
Como demonstrado nas páginas 14 e 15 da Lei
3
, Te Awa Tupua é definido como "um todo
indivisível e vivo, compreendendo o rio Whanganui desde as montanhas até ao mar,
incorporando todos os seus elementos físicos e metafísicos” (Te Awa Tupua Act, 2017:
14). Tupua Te Kawa refere-se a todos os valores intrínsecos que representam a essência
de Te Awa Tupua, incluindo "Ko au te Awa, ko te Awa ko au": Eu sou o rio e o rio sou
eu", o que por sua vez significa que "os Iwi e os hapü do rio Whanganui têm uma ligação
e responsabilidade inalienáveis com Te Awa Tupua e com a sua saúde e bem-estar" (Te
Awa Tupua Act, 2017: 14-15). A Lei reflete uma ontologia Maori ao identificar Te Awa
3
A Lei Te Awa Tupua (Whanganui River Claims Settlements Act 2017) pode ser consultada aqui:
https://www.legislation.govt.nz/act/public/2017/0007/latest/whole.html.
JANUS.NET, e-journal of International Relations
e-ISSN: 1647-7251
Vol. 13, Nº. 1 (Maio-Outubro 2022), pp. 140-157
Direitos da Natureza como um enquadramento potencial para a transformação
das comunidades políticas modernas
Carlota Houart
149
Tupua (todo o rio) como incluindo tanto o rio como as pessoas, as tribos Whanganui,
"como uma única unidade, não só como uma questão de reconhecimento, mas também
como uma questão de governação" (Youatt, 2017: 11). Esta conceção de comunidade
consequentemente os seres humanos como inseparáveis e interligados com o mundo
mais-do-que-humano (o rio e todos os outros seres que o habitam). Representa também
uma tentativa de desmantelar os sistemas de governação construídos pelas potências
coloniais ocidentais que utilizam a linguagem, o discurso e o direito para governar a
natureza humana e não-humana de acordo com os seus objetivos e visões do mundo
(Youatt, 2017).
Esta visão indígena do rio Whanganui como uma comunidade ampla está de acordo com
a proposta de Eckersley para uma democracia ecológica em que os limites do demos são
redesenhados para incluir um círculo moral maior; uma que desafia a norma tradicional
de soberania territorial do Estado-nação Vestefaliano como fundamentalmente
nacionalista e antropontrica (Eckersley, 2004). Neste caso, o rio Whanganui - embora
geograficamente localizado dentro das fronteiras do Estado de Aotearoa Nova Zelândia -
pertence não ao Estado, mas a si pprio, o que inclui as tribos Maori e os seres não-
humanos que vivem em interdependência com o rio. Neste caso, propriedade seria
melhor entendida como tutela. Tal como foi observado por Rodgers, "os conceitos
tradicionais Maori de tutela refletem uma relação diferente (...) da que existe na maioria
dos sistemas jurídicos ocidentais" (Rodgers, 2017: 270). A diferença reside no conceito
Maori de kaitiakitanga, cuja principal premissa é "o entendimento de que as pessoas
vivem numa relação simbiótica com a terra e todos os organismos vivos e têm a
responsabilidade de melhorar e proteger os seus ecossistemas" (Rodgers, 2017: 270).
Um exemplo disto é claramente ilustrado pela frase "Eu sou o rio e o rio sou eu" (Te Awa
Tupua Act, 2017: 15).
As páginas seguintes da Lei mostram o que estabelece em termos do reconhecimento da
personalidade judica a Te Awa Tupua e o sistema definido de tutela. O rio Whanganui
é assim declarado como uma "pessoa legal e tem todos os direitos, poderes, deveres e
responsabilidades de uma pessoa legal" (Te Awa Tupua Act, 2017: 15). Te Pou Tupua
são os seus tutores nomeados, de acordo com o conceito de gestão fiduciária de
Eckersley, para assegurar que os interesses e necessidades da natureza não-humana
sejam representados e defendidos. Os tutores nomeados devem ser o "rosto humano de
Te Awa Tupua e agir em nome de Te Awa Tupua" (Te Awa Tupua Act, 2017: 17). Este
sistema de tutela consiste em nomear um membro das tribos do Whanganui e um
membro da Coroa para agir como administradores ou porta-vozes, e para defender os
valores intrínsecos (Tupua te Kawa) que representam a essência de todo o rio. Ao eleger
tanto um neozelandês indígena como um neozelandês não-indígena enquanto
representantes, a Lei pode ser entendida como uma tentativa de promover uma
convergência de fronteiras culturais e políticas, encorajando assim o que Linklater
defende como uma transformação da comunidade política que procura assegurar um
maior respeito pelas diferenças culturais e uma maior universalidade (Linklater, 1998).
Também alarga efetivamente o âmbito de representação na comunidade política que é o
Estado de Aotearoa Nova Zelândia, relativamente a este ecossistema local, ao incluir
ambos: 1) as comunidades humanas tradicionalmente marginalizadas (os Maoris); e 2)
a natureza não-humana (Te Awa Tupua). Em última análise, a conceção da relação da